El nihilismo de Sartre. Apunte

El Aquinate, al comienzo de este opúsculo(1), procura dejar en claro los conceptos principales que va a emplear. Tras exponer los dos modos en que se puede usar ente –el que se divide en las diez categorías y el que significa la verdad de las proposiciones(2)– y hacer una primera aproximación al significado de esencia, se detiene a aclarar los distintos sentidos en que se emplea ésta: quidditas, forma, natura.

En la definición de algo, se indica lo que es esa cosa, es decir, su quid, aquello por lo cual ella se constituye en su propio género; aquí esencia es quidditas(3), esto es lo que se significa en la definición. Se trata, en este caso, de responder a la pregunta quid est hoc? Sto. Tomás recuerda, a este respecto, una expresión frecuente en Aristóteles(4): quod quid erat esse. Se puede usar esencia también en el sentido de forma (morphe), ya que por ésta se tiene certeza de lo que una cosa sea(5). Y en el sentido de natura (physis) en cuanto la esencia es principio de la operación propia de la cosa(6). Pero, aunque usado el término en distintos sentidos, para Sto. Tomás la esencia es propiamente aquello por lo que y en lo que el ente tiene ser: «essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse»(7).

Más adelante, en esta misma obra, el Doctor Angélico, expone la diferencia que hay entre sustancia simple y compuesta; ésta comprende materia y forma, mientras que la simple solamente tiene la forma(8). Como acabamos de señalar, esencia se puede emplear en el sentido de forma; en el caso de las sustancias simples, no es solamente que la forma nos dé la certeza de lo que sea la cosa, es que la esencia consiste precisamente en la forma, pues es una sustancia simple en la que no hay materia, es aquello por lo que y en lo que tiene ser. Ahora bien, y esta es la cuestión crucial en lo que ahora nos interesa, Sto. Tomás tiene que salvar la simplicidad divina. ¿Es que las sustancias simples tendrían una simplicidad omnímoda como la divina?

Pese a que no haya, en las sustancias simples, composición de materia y forma, sin embargo, la suya no es una simplicidad absoluta, no son un acto puro, sino que la composición que encontramos en ellas es de potencia y acto, pero de manera distinta a como se da entre la materia y la forma. En las sustancias simples, la quidditas, señala Sto. Tomás, se diferencia de la existencia, ya que se puede pensar aquélla con independencia de que exista esa esencia pensada; lo cual hace evidente, al Aquinate, que la esencia sea distinta al ser(9). Esto sería así con una única excepción, la de algo cuya quidditas consistiera en ser; esta cosa necesariamente sería única y primera(10), ya que para que haya multiplicitad de algo tiene que haber composición de algún tipo.

Esta res una et prima, cuya esencia es lo mismo que su existencia, es Dios(11). De ahí que para Sto. Tomás el nombre “El que es” sea el más propio de Dios(12). Pero, para llegar a saber de su existencia, Sto. Tomás precisará de sus conocidas vías(13). No como Descartes(14) para quien, en la idea de un ente cuya esencia sea su existencia, se manifiesta la necesidad de la última.

En el pensamiento del Aquinate, la esencia precede a la existencia; sin ésta, la esencia es solamente potencia pendiente de actualidad. Y esto se da de manera absoluta en la mente divina; en ella, no solamente está la idea/forma del mundo, a cuya semejanza fue creado por Dios(15) en tanto que uno, sino también la de todas las cosas creadas(16).

Pero, para Sartre, Dios no existe y, por tanto, no hay ningún ser cuya esencia sea su existencia; lo cual tendrá serias consecuencias. En esta primera parte de su conferencia, da dos pasos, primero aborda lo que es el hombre, el ser, y posteriormente entra en el terreno de la moral, en sus fundamentos, que se desprenden de lo anterior y que sustentan el deber ser, pero undeber ser vacío, siempre pendiente de ser llenado por el hombre, cuyo único deber es decidir libremente y deber ser que es una condena.

Toda la exposición nace como un intento de responder a las objeciones que se le hacen al existencialismo, pero llamativamente ninguna de las que recoge El existencialismo es un humanismo se fija en la inversión central, es decir, que la existencia preceda a la esencia, sino solamente las referentes a lo moral o estético; como habrá que ver en la segunda parte de la conferencia, para nuestro autor, el existencialismo es una doctrina de acción.

Como existencialista ateo, enraíza su pensamiento en la inexistencia de Dios y de ello trata de sacar las últimas consecuencias. Si Dios no existe, para él, no hay una idea de la esencia de hombre y, por tanto, su existencia precede a la esencia; lo cual no parece que ocurra con las demás realidades. ¿Por qué, si Dios no existe, la esencia, en las otras cosas precede a la existencia; no cabría esperar lo mismo en las otras realidades? Por otra parte, no parece necesaria la precedencia de la existencia a la esencia para que se cumpla el aserto de Dostoievski citado por Sartre; aunque habría que señalar que en el escritor ruso esta cuestión va unida a otra, que le da mayor espesura; no solamente la inexistencia de Dios permitiría hacer cualquier cosa, también se precisa que no haya vida eterna: «¿Qué será después de esto del hombre, sin Dios y sin vida futura? Porque entonces todo será lícito, todo se podrá hacer»(17). La inexistencia de Dios es la raíz del existencialismo sartreano y esto tiene, para él, consecuencias ontológico-antropológicas y morales. Empecemos por lo primero.

La primera secuela de la inexistencia de Dios, la cual nunca es justificada por el conferenciante, es que, al menos, hay una cosa en la cual la existencia precede a la esencia y ésta es, para nuestro autor, la definición del existencialismo, tanto del ateo como del cristiano, aunque este último no parta de la misma premisa que Sartre. Pero el existencialismo también se puede definir diciendo «que hay que partir de la subjetividad» [14], por ello, dice que el existencialismo es «una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana» [11]. En este último caso, el existencialismo vendría definido por la subjetividad como punto de partida, pero, para él, esto es consecuencia de la precedencia de la existencia en relación a la esencia.

Ahora bien, ¿qué significa que la existencia preceda a la esencia? Sartre se sirve de una antítesis para explicarlo; primero nos dice qué significa que la esencia preceda a la existencia. Y, para ello, se sirve de un símil, la factura de algo, en el que se nos da una definición de esencia: «conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo» [15]. Esto sería precisamente lo que haría Dios al crear al hombre: «El concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica» [15s]. De ello, cabe destacar que esencia se asimila a concepción/definición y que tiene dos aspectos: el cómo del hacer la cosa y el qué de la cosa. De modo que esencia no es empleado en el sentido de quidditas, porque no solamente contiene el quid de la cosa, sino también el quomodo; por lo que estaríamos propiamente, permítaseme el bruto neologismo, ante la esencia entendida como quidquomoditas.

En esta visión, el hombre tendría una naturaleza, entendida como quidquomoditas, que se identifica con el concepto –«esta naturaleza humana, que es el concepto» [16]–, que está en el entendimiento divino y se realiza en cada hombre individual. Pero sea cual fuere el hombre concreto y sus circunstancias, todos «están sujetos a la misma definición y poseen las mimas cualidades básicas» [16s]. Pese al uso un tanto promiscuo de las distintas acepciones de esencia en Sartre, lo que domina es que ésta se identifica con definición, entendida desde laquidquomoditas: el hombre sería el que tiene unas determinadas cualidades y ha sido producido de una determinada manera; su vida debería responder a la definición de sí que predeterminada encuentra.

Aunque la creación se distancie de la factura de un cortapapeles por ser aquélla ex nihilo sui et subiecti, esta quidquomoditas, digámoslo, se acerca a la visión bíblica. El hombre se diferencia de las demás criaturas no solamente por tener un quid distinto, sino también por el quomodo; solamente él ha sido creado a «imagen y semejanza» (Gn 1,26). Así pues, no solamente es animal dotado de logos, es también, como gustaba decir Orígenes, «imagen de la imagen», es decir, imagen del Hijo, pues «Él es imagen del Dios invisible» (Col 1,15). Mas dejemos este breve excursus teológico y volvamos a la filosofía.

Sartre, sin embargo, ni cree en la creación ni en Dios; lo cual, en unión a su idea de esencia, traerá sus consecuencias: el hombre «existe antes de poder ser definido por ningún concepto» [17]. ¿Pero qué queda por definir en él, el quid o el quomodo? El hombre «se encuentra, surge en el mundo» [17], pero como algo por hacer, «empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir» [18]. Es un algo, pero incompleto. Que la existencia preceda a la esencia no quiere decir, para nuestro autor, que sea existencia pura, lo que sería tanto como decir que es Dios; es algo, pero a medio hacer, por eso es «un proyecto» [18] y «empieza por no ser nada» [17]. ¿Es que el hombre visto como creatura  no se hace en su hacer? ¿Y en qué consiste ese algo que empieza por ser el hombre?

En la segunda parte del texto, como se verá en su momento, Sartre dice que el hombre tiene condición y todos tienen la misma; es ese algo que empieza a existir teniendo condición y ésta es «el conjunto de límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo» [47]. Aunque dicho de forma negativa, el hombre empieza a existir, pero no como una existencia pura, sino con una determinada condición que lo sería al menos de una cualidad a la que limitaría a priori: la libertad. Aunque no lo diga Sartre explícitamente, la condición constaría de lo condicionante, el conjunto de limitaciones, y lo condicionado, ese algo que se encuentra en el mundo con una libertad a la que está condenado. El hombre tendría, por tanto, condición, existencia y esencia. Ésta sería lo por hacer y lo hecho por él en el ejercicio de la libertad. ¿Incluiría ésta ese punto de arranque, lo condicionado, sobre el cual es posible la decisión? Y si no hay vida eterna, ¿cabría hablar propiamente de una definición en este sentido? ¿No sería todo una pretensión de definición siempre imposibilitada por la muerte? ¿No sería entonces el hombre un proyecto siempre inconcluso?

La quidquomoditas aparece, por tanto, escindida, ya que de alguna manera ha tenido que ser hecho eso que surge en el mundo y tiene una condición, pero tiene además en el futuro un quidpor hacer de una manera, quomodo, precisa: por sus elecciones; y ahí, en lo por-hacer, es donde se encuentra lo que Sartre entiende por esencia. La gran diferencia con el hombre como creatura es que éste tendría predefinido el a-dónde de su quehacer; ambas tablas del díptico estarían previamente unidas por la misma mano, la del Creador. En cambio, el hombre del existencialismo ateo no tiene un fin último predefinido, no nace inmergido en una teleología. Por eso es «un proyecto que se vive subjetivamente» [18] y, en su subjetividad, el futuro está en blanco.

«El hombre está condenado a ser libre» [27]. Condenado porque hay un hacer en el que él no ha intervenido y lo ha puesto en el mundo; libre porque el quehacer se le presenta nudo, vacío, está solo para hacer sin que pueda no hacer. De ahí que «partir de la subjetividad» y que «la existencia precede a la esencia» vengan a ser sinónimos, pues la esencia es el quehacer desde la subjetividad. Aquí tenemos el manadero de la ética sartreana.

El existencialismo, digámoslo de nuevo, es «una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana» [11]. Hace posible la vida humana porque el hombre es libre de toda definición y librepara cualquier cosa; al no haber Dios, está libre hasta de su propia esencia y para poder definirla de cualquier manera sin que haya nada que determine que una opción sea mejor que la otra. La libertad, que es entendida como mera elección, en buena medida, queda definida como arbitrariedad; el hombre está condenado a inventar una definición de sí, pero puede elegir la que quiera.

Si el hombre no tuviera condición, límites a priori, sería muy parecido al Dios del voluntarismo extremo, pues, en tal caso, además de poder elegir cualquier definición tendría la omnipotencia para que fuera realizable. Entonces sí que sería verdaderamente legislador para todos, porque la definición de hombre elegida no sería una mera proposición a los demás, que es a lo más que puede llegar, por mucho que diga Sartre que elige a la humanidad entera.

Aparentemente podría parecer que, al menos en lo que al hombre respecta, este existencialismo sería un nominalismo, pues al no haber una esencia de hombre, esta palabra, “hombre”, sería solamente un flatus vocis, solamente habría individuos. Sin embargo, ¿no sería más bien lo contrario? ¿No dejaría de haber individuos?

El hombre está libre de su esencia, libre para cualquier cosa, pero ¿en dónde es libre? El hombre es libre en la angustia, el desamparo y la desesperación. Ahora bien, ¿es esto lo radical? Si Dios no existe, el hombre ciertamente está en la angustia, el desamparo y la desesperación, pero en donde es libre es en la nada, en el nihilismo más absoluto. Si en el subjetivismo está implicada toda verdad y acción, el subjetivismo definido sartreanamente, lastra la posibilidad de cualquier verdad y la acción queda sumida en el sinsentido. Si cualquier elección está permitida; si no hay nada que diga qué es mejor, sino sólo el propio subjetivismo solo y arbitrario. Si cualquier elección tiene el mismo término, esto es, la muerte, que equivale a la indefinición permanente, entonces todas las definiciones de hombre serían iguales, todo valdría nada. Recordemos que x es igual a –x solamente en un caso, cuando x es igual a cero. Por consiguiente, el hombre estaría siempre definido por el más tremendo nihilismo y siempre, eligiera lo que eligiera, sería nada; no solamente la existencia no precede a la esencia, es que ésta es nada, solamente «una pasión inútil»(18). El existencialismo sartreano no es un humanismo, es un nihilismo.

Ciertamente el hombre se diferencia de las cosas materiales en que ha de definirse en orden a un fin. Pero no parece forzoso que tenga que concretarse la cuestión como en Sartre. Ortega, por poner solamente un ejemplo sin salirnos del s. XX, años antes que el francés, planteó esto, pero de modo muy distinto: «El hombre es la única y casi inconcebible realidad que existe sin tener un ser irremediablemente prefijado, que no es desde luego y ya lo que es, sino que necesita elegirse. ¿Cómo lo elegirá?»(19). La gran diferencia está en que el filósofo madrileño consideró que ante el hombre no estaba la nada, el hombre no inventa, sino que responde positiva o negativamente a una llamada, a una vocación: «Esta llamada hacia un cierto tipo de vida o, lo que es igual, de un cierto tipo de vida hacia nosotros, esta voz o grito imperativo que asciende de nuestro más íntimo fondo es la vocación»(20). Pero eso que llama al hombre, a cada uno en concreto, no lo lanza a la alienación, sino a él mismo, a la autenticidad: «La vocación es, pues, sentirse llamado a ser el ente individualísimo y único que, en efecto, se es. Toda vocación es, hablando con rigor, vocación para ser yo mismísimo, me ipsimum»(21).

Parece, por tanto, que la esencia, como algo abierto a ser realizado o frustrado, tendría para Ortega una determinada existencia por hacer. La existencia no precede a la esencia, sino que es, para él, la posibilidad de realizarla. Y, en consecuencia, la ética orteguiana tiene aquí su fundamento. Apoyándose en Píndaro y tomando distancia del imperativo kantiano dice contra una ética formal vacía de contenido:

El deber no es único y genérico. Cada cual traemos el nuestro inalienable y exclusivo. […] Yo no puedo querer plenamente sino lo que en mí brota como apetencia de toda mi individual persona. […] No midamos, pues, a cada cual sino consigo mismo: lo que es como realidad con lo que es como proyecto. “Llega a ser el que eres”. He ahí el justo imperativo…(22).

Pero, si no hay Dios ni vida eterna, ¿tiene esto sentido? ¿No caería también devorado por el nihilismo?

NOTAS

(1) Cf. Sto. Tomás de Aquino, De ente et essentia, c. I, 3ss.

(2) Cf. Aristóteles, Metaphysica, V, 7-9.

(3) «Et quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen quiditatis mutatur» (De ente, c. I, 5).

(4) «to ti en einai» (Metaph., VIII, 3, 1043b1).

(5) «Dicitur etiam forma secundum quod per formam significatur certitudo uniuscuiusque rei» (De ente, c. I, 5).

(6) «Tamen nomen naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur» (Ibid.). Habría que añadir que en cuanto la esencia es referible a muchos individuos se habla de esencia universal, es decir, se usaría en el sentido de sustancia segunda.

(7) Ibid.

(8) Cf. Ibid., c. IV, 32.

(9) «Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate» (Ibid., c. IV, 33).

(10) «Nisi forte sit aliqua res, cuius quiditas sit ipsum suum esse; et haec res non potest esse nisi una et prima, quia impossibile est, ut fiat plurificatio alicuius nisi per additionem alicuius differentiae, sicut multiplicatur natura generis in species, vel per hoc quod forma recipitur in diversis materiis, sicut multiplicatur natura speciei in diversis individuis, vel per hoc quod unum est absolutum et aliud in aliquo receptum […]. Si autem ponatur aliqua res, quae sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum, sed esse et praeter hoc forma aliqua; et multo minus reciperet additionem materiae, quia iam esset esse non subsistens sed materiale. Unde relinquitur quod talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi una. Unde oportet quod in qualibet alia re praeter eam aliud sit esse suum et aliud quiditas vel natura seu forma sua» (Ibid.).

(11) Cf. Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 3, a. 4; I, q. 11.

(12) «Cum esse Dei sit ipsa eius essentia, et hoc nulli alii conveniat, ut supra ostensum est, manifestum est quod inter alia nomina hoc maxime proprie nominat Deum, unumquodque enim denominatur a sua forma» (Ibid., I, q. 13, a. 11).

(13) Cf. Ibid., I, 2, 3.

(14) Cf. René Descartes, Meditations métaphysiques, V.

(15) «Necesse est ponere in mente divina ideas. Idea enim Graece, Latine forma dicitur, unde per ideas intelliguntur formae aliarum rerum, praeter ipsas res existentes. […] Quia igitur mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente, ut infra patebit, necesse est quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae» (Summa Theol, I, q. 15, a. 1; cf. q. 19, a. 4; q. 44, a. 3).

(16) «Ratio autem alicuius totius haberi non potest, nisi habeantur propriae rationes eorum ex quibus totum constituitur […]. Unde sequitur quod in mente divina sint plures ideae» (Ibid., I, q. 15, a. 2).

(17) Fiódor M. Dostoievski, Los hermanos Karamázov, 11,4.

(18) Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, 4,2,3.

(19) José Ortega y Gasset, “Misión del bibliotecario”, en: Id., Obras Completas V (Madrid 2006) 350.

(20) José Ortega y Gasset, “Sobre las carreras”, en: Ibid., 298.

(21) José Ortega y Gasset, “[¿Qué es la vida? Lecciones del curso 1930-1931]”, en: Id., Obras Completas VIII (Madrid 2008) 439.

(22) José Ortega y Gasset, “Estética en el tranvía”, en: Id., Obras Completas II (Madrid 2004) 181.