EL JUDAÍSMO RECLAMA EL COMPROMISO CON EL OTRO Y LA ACCIÓN

Bernardo Kliksberg

Al internarse en el mensaje de la divinidad hacia el pueblo judío a través de Moisés, indagar el Antiguo Testamento, la visión de los profetas, los siglos de discusión talmúdica, las bases de las organizaciones comunitarias judías a través de la historia, las responsas (interpretaciones rabínicas a controversias sobre la interpretación de la ley), las trascendentales contribuciones de Maimónides y otros pensadores, el pensamiento filosófico judío contemporáneo que incluye expresiones tan potentes como entre otras las de Rozensweig, Buber, Levinas y Leibowicz, es posible ver varios hilos conductores en cuanto a cómo percibe el judaísmo la relación entre los seres humanos, y una visión muy particular en cuanto a cómo ve la relación entre el “discurso” de los hombres y la acción.

El judaísmo plantea que el ser humano debe trascender su mera individualidad.  Debe preocuparse por el otro cabalmente.  En el texto bíblico la divinidad dice: “Y amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Levítico, 19:18).  Maimónides comenta del siguiente modo el significado de ese mensaje base:[1]

“Es el precepto con el cual se nos ordenó amarnos mutuamente tal cual nos amamos a nosotros mismos; que mi amor y compasión por un miembro de mi grey sea como mi amor y compasión propios, hacia su dinero, su cuerpo, todo lo que posee y todo lo que desea.  Todo lo que yo quiera para mí, he de querer para él idénticamente; y todo lo que no quiera para mí ni para mis amigos, lo mismo no desearé para él.

El interés y la preocupación por el otro deben ser similares a las que se tiene por sí mismo.  Con ello el judaísmo se pronuncia como una cosmovisión que supera siempre el sólo yo, que es por esencia trascendente, busca la solidaridad por principio.

El Sabio Hilel resumió, la concepción del delicado equilibrio entre el yo y el tú en su célebre sentencia:

“Si no yo por mí, quién es para mí, y si yo sólo soy para mí, qué soy” (Pirkei Avot (Ética de los padres) 1:14)”.

No se trata de sacrificar el yo.  Todo ser humano tiene la obligación de preservar su vida, de movilizar sus potencialidades y de realizarse.  La autoprotección de la vida de cada uno es una causa central.  Así, la autodestrucción, el suicidio, son repudiados y vedados expresamente.  Pero el ser humano no se agota en la satisfacción de sus necesidades individuales, es por esencia un ser trascendente, “si soy sólo para mí, qué soy”.  Su verdadera realización sólo es factible en esta relación de interés, y amor por el prójimo.  Buber habría de desarrollar filosóficamente a plenitud estos contenidos.  El yo nos explicaría, sólo se realiza en el “encuentro con el tú”.[2]  Si no se produce ese encuentro con el otro, una relación,  signada por la autenticidad, la preocupación sincera, el afecto, el yo será siempre incompleto, frustrado, con grandes vacíos.    No hay en el judaísmo ninguna incompatibilidad entre la afirmación del yo y la del tú.  Pero ninguno de los dos ejes debe excluirse.  Su interacción es la que acerca a la plenitud.  El yo debe afirmarse, pero para ello requiere imprescindiblemente “amar al prójimo”. La tensión entre el yo y el tú debe resolverse en una armonización superadora que afirme a ambos.

Ubicado en esa perspectiva el judaísmo ha mostrado desde sus orígenes una preocupación explícita por los “tus” como un sello básico de su misma identidad.  Así el mensaje profético señala:

“El te ha dicho, oh hombre, lo que es bueno y lo que el Señor pide de ti: sólo hacer justicia, amar la misericordia, y andar humildemente con tu D-os” (Mija, Cap. VI 8).

Las direcciones de conducta son: justicia en la relación con los otros, amar la solidaridad con el prójimo, humildad, fe.

Pero el compromiso con el otro reclamado por el judaísmo no es puramente especulativo.  El judaísmo no está planteando una conducta que se quede en el mero “discurso” sobre el compromiso.  Ese es un nivel de partida que permite clarificar orientaciones y guías de conducta, pero lo fundamental está en llevarlas a la práctica.  De allí, desde el inicio, la concepción judía establece principios axiales, como los 10 Mandamientos, que significan conductas concretas.  No se queda en el gran código ético, sino que va más allá desagregándolo permanentemente y estableciendo normas específicas que indican cómo aplicar los principios en la vida cotidiana.  Maimónides codificó detalladamente muchas de ellas en su Libro de los Preceptos, que especifica y comenta los 248 preceptos positivos que indican lo que se debe hacer, y los 365 negativos que señalan lo que no se debe hacer.  Para el judaísmo no hay margen para grandes especulaciones sobre la relación entre el pensamiento y la acción.  El ser humano tiene que partir de bases orientadoras, pero es la acción la que lo dignifica.  Su búsqueda debe ser lo que Abraham Y. Heschel llama el “vivir correcto”, describiéndolo del siguiente modo:[3]

“El judaísmo subraya la relevancia de los actos humanos …  La dicotomía de fe y obras que planteó un problema tan importante a la teología cristiana jamás constituyó un problema en el judaísmo.  Para nosotros el problema básico no es cuál es la acción correcta, ni cuál es la intención correcta.  El problema básico es ¿qué es el vivir correcto?  Y la vida es indivisible.  La esfera nunca está aislada de las actividades exteriores.  El judaísmo tiende a convertir las ideas en actos, a interpretar las intuiciones metafísicas como pautas de acción, a otorgar a los principios más sublimes un peso en la conducta cotidiana.  En la tradición judía lo abstracto se tornó concreto; lo absoluto, histórico.  Al representar lo sagrado en el escenario del vivir concreto percibimos nuestro parentesco con lo divino, sentimos la presencia de lo divino.  Lo inasible en la reflexión, lo comprendemos en los hechos”.

La saga de los Profetas que iluminó la historia judía y la historia universal está basada en este orden de concepción.  Fue una denuncia continua de las violaciones a los principios orientadores en la vida diaria.  Es una exigencia permanente de acción en la dirección correcta.  La figura de los Profetas crece continuamente cuando se la confronta con las realidades de nuestro tiempo.  Solos, sin partidos políticos ni alianzas de ningún orden tras ellos, lanzaron su mensaje de advertencia a los poderosos por sus desviaciones  respecto a las leyes morales con enorme coraje, corriendo todos los riesgos.  Las voces de Amos, Isaías, Jeremías, Miqueas, Mija, Oseas y los otros profetas, defendiendo valores como la justicia, la paz, la rectitud, y luchando por los más débiles y los más humildes, fueron la expresión viva culminante de esta fusión entre los mandatos éticos y la acción concreta que forma parte central de la propuesta del judaísmo.

Como describe Mijael Lerner, era una actitud que contrastaba con las de otras civilizaciones de gran influencia:[4]

“Los filósofos griegos dedicaron mucho de su tiempo a los conceptos abstractos de divinidad, virtud y justicia.  La espiritualidad del Oriente condujo a sus cultores a las montañas, selvas y cavernas para la meditación, y dirigieron sus energías alejados de la vida diaria, de la gente común, desestimados a menudo como una ‘ilusión’.  Pero para los profetas el mensaje de D-os dirigió la atención a la vida diaria, al mercado, a la familia, al estado.  Para los profetas cada vez que los sin poder eran oprimidos, era un ultraje; cada vez que la religión era utilizada como cubierta de la inmoralidad económica, era una nueva afrenta a D-os”.

En el siglo pasado esta idea del judaísmo como compromisos y acción cotidiana subyacía en el modelo ideal de conducta acunado en los schetetls (pequeñas aldeas) judíos de Europa Oriental.  Un judío debía ser ante todo un “mentsch”.  Mentsch no es el que pronuncia bellas palabras, se asocia con quien todos los días lleva a cabo bellas acciones.  Es sinónimo de integridad en la acción y sentido del honor.

“Vivir correcto”, “ser un mentsch”, implica en el judaísmo actitudes consecuentes en lo individual, familiar, comunitario, y universal.  Uno de los núcleos centrales de ellas es el que tiene que ver con afrontar los problemas sociales, y buscar justicia.  Así los Profetas de Israel han pasado a toda la historia del género humano, como uno de los puntos de referencia y de guía fundamentales para la búsqueda de sociedades morales y justas en lo social.

Se podrá preguntar: todo ello es cierto, pero ¿qué reflejo ha tenido en la historia concreta?  ¿En qué medida los judíos reales han seguido las directivas?

Desde la Antigüedad la historia indica un enorme esfuerzo de las comunidades judías organizadas para influir en que en la vida diaria se respetaran y llevaran adelante los mandatos morales.  La discusión talmúdica intentó interpretar esas directivas en términos de los problemas que se presentaban a los judíos de cada comunidad en su tiempo, las kehilot funcionaron de acuerdo a ellas, los tribunales judíos se atuvieron a su guía, se produjeron sucesivas codificaciones para que fueran disponibles para todos, se realizó un gigantesco esfuerzo permanente a través de la educación para que llegaran a cada niño judío.

De todas esas fuentes surgen mensajes muy concretos para orientar la respuesta judía a numerosos problemas básicos del ser humano y, entre ellos, a los sociales.  De ellos nos ocuparemos en  las secciones siguientes.  Pero cabe seguir preguntando: ¿Todo ello no será una mera historia pasada?, ¿Han llegado esos mensajes a nuestros tiempos?

El judaísmo no entiende la historia de modo idealizado.  La ve como lucha continua entre tendencias conflictivas.  A todo lo largo de la vida milenaria del pueblo judío, el mensaje ético y humanista fue contradicho por sectores de los dirigentes del pueblo, y del pueblo mismo. Pero siempre se dio la pelea en su defensa.  Desde los enfrentamientos de Moisés con las tendencias idólatras, pasando por las denuncias de los Profetas contra las faltas de los Reyes, hasta infinitos episodios similares.  En la historia judía hay una tensión permanente entre quienes defienden el mensaje ético y continúan enriqueciéndolo, y quienes tratan de marginarlo.

En los tiempos presentes el mensaje no ha pasado a ser sólo historia.  Fue una fuente inspiradora del modo como se diseño el Estado de Israel.  En su Declaración de Independencia puede leerse que el Estado establecido:  “Estará basado en la libertad, la justicia y la paz, proclamadas por los Profetas de Israel”.

Los ideales de construir una sociedad diferente, más justa, concorde a las visiones proféticas, formaron parte central de las ideas de los pioneros como David Ben Gurión y su generación.  El mensaje ético se enseña, desde el establecimiento del Estado judío, en todas las aulas del  país.  El sistema educativo israelí cultiva organizadamente valores centrales del mismo.  Refiere Iehoshua Faigón: [5]

“Una investigación internacional conducida en 22 países sobre la actitud de los maestros frente a diez tipos de valores, reveló que los educadores de Israel colocan en el último lugar a la fuerza, y en el primer lugar a la generosidad, que abarca valores como la ayuda, el perdón, la fidelidad, la rectitud y la responsabilidad”.

Ello influye en hechos muy concretos.  La sociedad israelí, pese a las tremendas exigencias que le planteó la realidad histórica en cuanto a lucha por la supervivencia y por la paz, ha logrado generar una fuerza de trabajo voluntario que es la mayor del mundo entero, en relación con su población.  Gran parte de esos voluntarios entregan a la sociedad una inmensa cantidad de horas gratuitas para mejorar, como pedía la Biblia, la situación de los más débiles.

El mensaje también resuena con fuerza en las comunidades judías de la diáspora.  Es entre otros casos la fuente de estímulo e inspiración del compromiso activo con programas sociales para los sectores más desfavorecidos de la población, que practican grupos activos del judaísmo americano, y la base de la extendida y potente red de protección social que ha construido desde la nada el judaísmo latinoamericano.

La fuerza del mensaje es tal que incluso se puede rastrear su peso en judíos alejados del judaísmo.  Es imposible disociar la participación masiva de millones de jóvenes judíos en el último siglo, en causas de interés social, en proporción muy superior a otros grupos, con estas fuentes y raíces, transmitidas de generación en generación.

Bajo formas diferentes de las de otros tiempos, el mensaje del judaísmo en lo social sigue teniendo gran peso en la historia real de los judíos.  Pero ello se da en el marco de esta tensión permanente entre los intentos de dejarlo atrás, y “salir de él”, y su defensa vigorosa, que tiene diversos registros en las distintas comunidades judías presentes.

El mensaje parte de la exigencia de compromiso con el otro y de acción.  A partir de allí, ¿Qué nos dice sobre temas como la pobreza y la inequidad?, ¿Qué conflictos se plantea?, ¿Qué soluciones propone?

III SEGUNDA TESIS

PARA EL JUDAÍSMO  LA POBREZA NO ES INEVITABLE

Hay concepciones en nuestro tiempo que sugieren que la pobreza ha existido siempre, y seguirá existiendo.  Sería una especie de mal de la naturaleza.  Por ende, no tendría sentido concentrar tanta atención en ella.  Sería irremediable.

En el judaísmo la percepción es distinta.  Está escrito en el Deuteronomio (4:15):  “Bien que no debe haber en medio de ti menesteroso alguno”.  Ese es el mandato divino.  La pobreza debe ser erradicada.   Sin embargo, más adelante se lee también en el Deuteronomio (4:11):  “Porque no dejará de haber menesteroso en la tierra, por lo mismo yo te mando diciendo:  Ampliamente has de abrir tu mano a tu hermano, es decir a tu pobre y tu menesteroso en tu tierra.  Aparentemente habría una contradicción.  Uno de los mayores pensadores judíos de fines del Siglo XX, Yeshayahu Leibowicz considera que la contradicción no es real como sucede con otros pasajes de la Biblia.  Reflexiona Leibowicz: que la visión de que no habrá pobres en medio de ti, “no debe entenderse como una promesa divina, sino como una exigencia impuesta al hombre.  Nosotros debemos evitar crear una realidad en la que habrá indigentes entre nosotros”.[6]  La orientación está trazada, no debe haber pobres, pero su realización depende del modo como las sociedades se organicen y actúen.  Por algo ambas expresiones forman parte de un capítulo del Deuteronomio, el IV, que se inicia con una medida social trascendental, la obligación de remitir las deudas cada siete años.  Leibowicz sugiere que en el mismo sentido debe entenderse el conjunto de los mensajes de los profetas.  No son oráculos. No adivinan lo que va a suceder, como sucede en creencias paganas.  Dicen lo que debiera suceder, plantean exigencias morales.  Si lo que sucede no corresponde en definitiva a lo que profetizaron debería suceder es, según subraya Leibowicz, “porque no hemos sido dignos de que se realicen (sus profecías)”.[7]

En este marco ayudar a los pobres  a los desfavorecidos, tiene en el judaísmo una denominación muy especial, es hacer Tzedaka.  Podría suponerse que la Tzedaka equivale a la caridad.  No es así, es diferente.  Tampoco es solidaridad con el que sufre.  El concepto va más allá.  La palabra viene de raíces del idioma hebreo muy definida vinculada al concepto de justicia.  Tzadik es el justo, Tzedaka significa hacer justicia.  Es en definitiva reparar situaciones injustas.

Por ello la ayuda a los desfavorecidos no es vista en el judaísmo como un acto de bondad, sino como una obligación ética.  Dice el Levítico (25:35): “Cuando se empobreciere tu hermano y vacilare su mano junto a ti habrás de sostenerle”, “habrás” es un mandato, y agrega “fuere extranjero o residente y que viva contigo”.  La obligación se extiende más allá del pueblo también a los de afuera del mismo.  Se puede leer también en el Deuteronomio (15:7):  “cuando hubiere en ti menesteroso, de uno de tus hermanos, en una de tus ciudades, en tu tierra la que Hashem tu D-os te concede a ti; no habrás de endurecer tu corazón ni habrás de cerrar tu  mano a tu hermano el menesteroso”.  Se repite el mandato “no habrás”.  También el texto indica que la pobreza no es inevitable, dice “cuando hubiere en ti menesteroso”.

La falta de cumplimiento de estas obligaciones es considerada en el texto bíblico como de extrema gravedad.  Los comentaristas consideran que fue central en la destrucción de Sodoma y Gomorra.  En la Biblia puede leerse (Génesis 18:20):  “Y dijo el Señor (a Abraham):  Por cuanto el clamor contra S-dom y Amo-ra es grande y su pecado se ha agravado mucho”.  El Profeta Iejezkel dice al respecto (16:49): “Vean, esta fue la transgresión que cometió vuestra hermana S-dom a causa del orgullo … como así también por la falta de apoyo a los pobres y a los necesitados”.  Los comentadores bíblicos señalan que eran tierras muy ricas, y que sus ciudadanos querían impedir que los pobres de las áreas cercanas pudieran llegar a sus ciudades en busca de medios para sobrevivir.  Desarrollaron una dura legislación contra los extranjeros salvo que fueran ricos.  Su obsesión con sus riquezas creó condiciones para prácticas corruptas en el interior de sus sociedades.  Ellas las debilitaron y precipitaron su destrucción.

Repudiando la indiferencia frente al otro, dice la Etica de los Padres (5:13) que hay cuatro clases de hombres.  El que dice “lo que es mío es tuyo, y lo que es tuyo es mío” es un hombre simple.  Quien dice:  “lo que es tuyo es mío, y lo que es mío es mío” es un malvado.  El que dice:  “lo que es mío es tuyo, y lo que es tuyo es tuyo” es un santo. Pero quien dice:  “lo que es tuyo es tuyo, y lo que es mío es mío”, algunos dicen que lleva la marca de S-dom.

La voz del Profeta Amos (2:6) se dirigió al pueblo judío advirtiéndole que una de las transgresiones por las que D-os no revocaría el castigo de destrucción impuesto a Israel, era “que han vendido a los justos por plata, y a los pobres por un par de zapatos”.  Nuevamente ha habido indiferencia por la suerte de los pobres.  Se han cerrado frente a los pobres, y ello en definitiva estaría minando las bases mismas de su sociedad.

En su pionera investigación sobre la ética judía y la vida económica, Meir Tamari[8] recuerda una historia del célebre Gaon de Vilna (Lituania), el gran sabio judío del siglo XVIII.  A mediados del siglo hubo fuertes persecuciones contra los judíos de Alemania y Polonia, y refugiados judíos trataron de llegar a Vilna.  El Consejo Judío de Lituania estuvo analizando una legislación para impedirles la entrada, dada la carga que significaría proveerles vivienda y alimentos, y la posibilidad de que se convirtieran en competidores por el sustento.  Cuando el Gaon llegó al Consejo y escuchó acerca de las leyes que se estaban analizando, inmediatamente se fue de él diciendo:  “Llaman a esto nueva legislación?  Estas son leyes que fueron ya sancionadas en S-dom”.

En el judaísmo la pobreza no es una maldición inexorable.  Su ampliación o reducción dependerá de la voluntad de los seres humanos, y del modo en que organicen sus sociedades.  La insensibilidad frente a ella es una  falta de gran gravedad.  Cuando es colectiva conduce, en definitiva, a un debilitamiento de las bases mismas de la sociedad.  Es que en definitiva no se trata de un tema meramente material, tiene las más profundas implicancias espirituales.  Lo retrató agudamente el Rabino Israel Zalender, fundador en el Siglo XIX del movimiento Mussar, centrado en el automejoramiento ético.  Expresó:

“Una persona debe preocuparse más con lo espiritual que con las cuestiones materiales, pero el bienestar material de las otras personas debe ser su propia preocupación espiritual”.[9]