Oriente y Occidente frente al misterio del Espíritu

Hoy meditaremos sobre la fe común de Oriente y Occidente en el Espíritu Santo y trataremos de hacerlo “en el Espíritu”, en su presencia, sabiendo, como dice la Escritura, que “antes que la palabra esté en mi lengua, tú, Señor, la conoces plenamente” (cfr. Salmo 139, 4).1.

Hacia un acuerdo sobre el Filioque

Durante siglos, la doctrina de la procesión del Espíritu Santo en el seno de la Trinidad ha sido el punto de mayor fricción y acusaciones recíprocas entre Oriente y Occidente, a causa del famoso “Filioque”. Trato de reconstruir el estado de la cuestión, para valorar mejor la gracia que Dios nos está haciendo de un acuerdo también sobre este problema espinoso.

La fe de la Iglesia en el Espíritu Santo fue definida, como se sabe, en el concilio ecuménico de Constantinopla del 381 con las siguientes palabras: “...y (creemos) en el Espíritu Santo que es Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, y con el Hijo recibe una misma adoración y gloria y que habló por los profetas”i. Mirándolo bien, esta fórmula contiene la respuesta a las dos preguntas fundamentales sobre el Espíritu Santo. A la pregunta “¿quién es el Espíritu Santo?”, se responde que es “Señor” (es decir, pertenece a la esfera del Creador, no de las criaturas), que procede del Padre y es, en adoración, igual al Padre y al Hijo; a la pregunta “¿qué hace el Espíritu Santo?”, se responde que “da la vida” (lo que resume toda la acción santificadora, interior y renovadora del Espíritu) y que “habló por los profetas” (lo que resume la acción carismática del Espíritu Santo).

A pesar de estos elementos de gran valor, es necesario decir, aún así, que el artículo refleja un estadio aún provisional, si no de la fe, al menos de la terminología sobre el Espíritu Santo. La laguna más evidente es que en ella no se atribuye aún explícitamente al Espíritu Santo el título de “Dios”. El primero en lamentar esta reticencia fue san Gregorio Nacianceno que por su cuenta rompió todos los preámbulos escribiendo: “Y bien, ¿el Espíritu es Dios? ¡Ciertamente! ¿Entonces es consustancial (homoùsion)? Cierto, si es verdad que es Dios”ii.Esta laguna se colmó, de hecho, en la práctica de la Iglesia, la cual, superados los motivos contingentes que la habían detenido hasta entonces, no dudó en atribuir al Espíritu Santo el título de “Dios” y definirlo “consustancial” con el Padre y el Hijo.

Esta no era la única “laguna”. También desde el punto de vista de la historia de la salvación, debía parecer extraño que la única obra atribuida al Espíritu fuera la de haber hablado “por los profetas”, quitando todas sus otras obras y sobre todo su actividad en el Nuevo Testamento, en la vida de Jesús. También en este caso, el completar la fórmula dogmática sucede espontáneamente en la vida de la Iglesia, como parece claro por esta epíclesis de la liturgia llamada de Santiago, donde se le atribuye al Espíritu también el título de consustancial (en cursiva las frases tomadas del símbolo):

“Manda… tu santísimo Espíritu, Señor y vivificador, que sentado contigo, Dios y Padre, y con tu Hijo unigénito; que reina, consustancial y coeterno. Él ha hablado en la Ley, en los Profetas y en el Nuevo Testamento; bajó en forma de paloma sobre nuestro Señor Jesucristo en el río Jordán, descansando en Él, y bajó sobre los santos apóstoles… el día santo de Pentecostés”iii.

Otro punto, el más importante, sobre el que la fórmula conciliar no decía nada, era la relación entre el Espíritu Santo y el Hijo y, en consecuencia, entre cristología y pneumatología. El único apunte en este sentido consistía en la frase “por obra del Espíritu Santo se encarnó de María la Virgen” que probablemente se encontraba ya en el símbolo de fe que el concilio de Constantinopla adoptó como base de su credo.

Sobre este punto la integración del símbolo sucede de manera menos unívoca y pacífica. Algunos Padres griegos expresaron la relación eterna entre el Hijo y el Espíritu Santo, diciendo que el Espíritu Santo procede del Padre “a través del Hijo”, que es “imagen del Hijo”iv, que “procede del Padre y recibe del Hijo”, que es el “rayo” que se difunde del sol (el Padre) a través de su esplendor (el Hijo), la corriente que viene de la fuente (el Padre) a través del río (el Hijo)..

Cuando la discusión sobre el Espíritu Santo pasó al mundo latino, para expresar esta relación se acuñó la frase según la cual el Espíritu Santo procede “del Padre y del Hijo”. Las palabras “y del Hijo” en latín suenan Filioque, y de aquí el sentido con el que se ha sobrecargado esta palabra en las disputas entre oriente y occidente y las conclusiones manifiestamente exageradas que, a veces, se han tomado.

Quien formuló primero la idea de que el Espíritu Santo procede “del Padre y del Hijo” fue san Ambrosiov. Él no estaba influenciado por Tertuliano (que no conoce y no cita nunca), sino por las expresiones apenas recordadas que leía en sus fuente griegas habituales: san Basilio y también san Atanasio y Dídimo Alejandrino. Todos estos modos de expresarse destacaban una cierta relación, por lo no aclarado y misterioso, existente entre el Hijo y el Espíritu Santo, en su origen común en el Padre. Si “a través del Hijo” quiere decir algo, este “algo” es lo que Ambrosio (quien ignora, como todos los latino, la sutil distinción que existe en griego entre “provenir”, ekporeuesthai, y “proceder”, proienai) intentó expresar con la expresión “y del Hijo”.

San Agustín ha dado a la expresión “del Padre y del Hijo” (en él no está aún la expresión literal Filioque) la justificación teológica que ha caracterizado, a continuación, toda la pneumatología latina. Él usa expresiones muy matizadas y no coloca al Padre y al Hijo sobre la misma línea, en lo relacionado con el Espíritu Santo, como aparece en la bien conocida afirmación: “El Espíritu Santo primariamente procede del Padre (de Patre principaliter) y, por el don que el Padre hace al Hijo, sin ningún intervalo de tiempo, de ambos al mismo tiempo”vi.

Esta doctrina, además de muchos pasajes del Nuevo Testamento (“Todo lo que el Padre posee es mío”, “Él (el Paráclito) tomará de lo mío), era exigida por su concepción de las relaciones trinitarias como relaciones basadas en el amor. Ésta permitía también resolver una objeción que quedaba siempre sin respuesta: ¿qué parte de sí mismo no había expresado por entero aún el Padre en la generación del Hijo, para justificar una segunda operación trinitaria? ¿Qué distingue la procesión del Espíritu Santo de la generación del Verbo?

Quien acuñó la expresión literal Filioque para indicar la procesión “del Padre y del Hijo”, fue Fulgencio de Ruspe que, también en otros casos, ha endurecido fórmulas precedentes, aún elásticas, de la teología latinavii. Él silenció la aclaración de Agustín, según la cual el Espíritu Santo procede “principalmente” del Padre, e insiste sin embargo en decir que “procede del Hijo como (sicut) procede del Padre”, “enteramente (totus) dal Padre y enteramente del Figlio”, nivelando así las dos relaciones de origenviii. Es en esta versión indiferenciada que la doctrina de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo entrará en las definiciones eclesiales, a partir del III Concilio de Toledo del 589ix.

Hasta que permaneció a este nivel, la cosa no despertó protestas por parte de los orientales. En el año 809 tuvo lugar en Aquisgrán, por deseo de Carlo Magno, un sínodo para patrocinar la introducción del Filioque en el símbolo Niceno - Constantinopolitano que se comenzaba, en algunas iglesias, a cantar en la Misa. El emperador, más que por convicciones personales teológicas, era movido por el deseo de dar una justificación también doctrinal a su política de emancipación del imperio de Oriente.

Al concluir el concilio, una delegación del emperador fue a Roma, a ver al papa León III, para que adhiriera a la causa del emperador. Sin embargo, a pesar de que compartía plenamente la doctrina del Filioque, el Papa consideraba inoportuna su introducción en el símbolo y mantuvo con firmeza su decisiónx. En esto él seguía la misma línea de actuación seguida por la Iglesia griega, donde había existido, como hemos visto, importantes integraciones y profundizaciones del artículosobre el Espíritu Santo, sin por ello tener que cambiar el texto del símbolo. Sin embargo, ante una nueva presión del emperador Enrique II de Alemania, en el 1014, el papa Benedicto VIII aceptó que la palabra Filioque fuera introducida también en la recitación litúrgica del credo, suscitando a continuación, las justas recriminaciones del oriente ortodoxo.

Hoy, en el clima de diálogo y mutua estima que se busca establecer entre Ortodoxos e Iglesia católica, este problema no parece ser un obstáculo insuperable para la plena comunión. Calificados representantes de la teología ortodoxa están dispuestos a reconocer, con ciertas condiciones, la legitimidad de la doctrina latina. Veamos como el teólogo Johannes Zizioulas expone tales condiciones:

“La regla de oro tiene que ser la interpretación que daba san Máximo Confesor de la pneumatología latina o sea: profesando la doctrina del Filioque, los hermanos occidentales no quieren introducir una segunda causa (aition) en Dios fuera del Padre, de otra parte el rol intermediario del Hijo en el origen del Espíritu no tiene que ser limitado a la divina economía, sino que se refiere también a la naturaleza divina. Si Oriente y Occidente están dispuestos en nuestro tiempo a ambos hacer suyos estos dos puntos de san Máximo, esto ofrecería una base suficiente para el acercamiento de las dos tradiciones”xi.

Con estas palabras se mantiene la posición ortodoxa de que el Padre es la única causa “no causada” de la procesión del Espíritu Santo: lo que no es incompatible con la posición anteriormente expuesta de Agustín; de otra parte se reconoce la validez del punto de vista de los latinos de atribuir al Hijo un rol activo en la procesión eterna del Espíritu Santo del Padre, aunque no se comparte su precisación “como de un solo principio” (tamquam ex uno principio).

El Catecismo de la Iglesia Católica habla, al respecto, de una “legítima complementariedad que si bien no se ha vuelto rígida, no impide la identidad de la fe en la realidad del misterio”xii. En la misma línea se expresa un documento del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, del 1995, solicitado por el papa Juan Pablo II y positivamente acogido por exponentes de la teología ortodoxaxiii. Como signo de esta voluntad de reconciliación, el mismo Juan Pablo II inició la práctica de omitir el añadido Filioque “y del Hijo”, en ciertas celebraciones ecuménicas en San Pedro y en otros lugares, en los que se proclamaba el credo en latín.

2. Hacia una nueva síntesis

Como siempre, cuando el diálogo es realizado realmente “en el Espíritu”, no se limita a allanar las dificultades del pasado, sino que abre nuevas perspectivas. La novedad más grande en la pneumatología actual no consiste solamente en encontrar un acuerdo sobre el Filioque, sino en partir nuevamente desde la Escritura en vista de una nueva síntesis más amplia y con una espectro de preguntas menos condicionado por la historia pasada.

De esta relectura, ya iniciada tiempo atrás, ha surgido un dato preciso: el Espíritu Santo, en la historia de la salvación, no es enviado solo por el Hijo, sino que también es enviado sobre el Hijo; el Hijo no es solo el que da al Espíritu, sino también el que lo recibe. El momento en el cual se pasa de una a otra fase de la historia de la salvación, de Jesús que recibe al Espíritu Santo a Jesús que envía al Espíritu, está constituido por el acontecimiento de la cruzxiv.

En el documento del Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos, ya mencionado, encontramos un hermoso texto que resume todas estas intervenciones del Espíritu “sobre” Jesús: en el nacimiento, en el bautismo, en el ofrecerse en sacrificio al Padre (Hb 9,14), en su resurrecciónxv. Esta relación de reciprocidad que se encuentra en el plano histórico no puede dejar de reflejar, de alguna manera, la relación existente en la Trinidad. El mismo documento recordado llega a la siguiente conclusión:

“El rol del Espíritu en lo más íntimo de la existencia humana del Hijo de Dios brota de una relación trinitaria eterna para la cual el Espíritu, en su misterio de don de amor, caracteriza la relación entre el Padre fuente del amor y el Hijo predilecto”xvi.

¿Pero cómo concebir esta reciprocidad en el ámbito trinitario? Es este el panorama que se abre a la reflexión actual de la teología del Espíritu. La cosa que anima es que en esta dirección se están moviendo juntas, en un diálogo fraterno y constructivo, teólogos de todas las grandes Iglesias cristianas: ortodoxa, católica y protestante. Uno de los puntos clave en los que se movía (y por los que estaba condicionada) la reflexión de los Padres, y en particular de Agustín, fue la falta de reciprocidad entre el Espíritu Santo y las otras dos personas divinas. Podemos llamar, decían, al Espíritu Santo “Espíritu del Padre”, pero no podemos llamar al Padre “Padre del Espíritu”; podemos llamar al Espíritu Santo “Espíritu del Hijo”, pero no podemos llamar al Hijo “Hijo del Espíritu”xvii.

Este es el punto en el que se intenta hoy superar la dificultad. Es verdad que no podemos llamar a Dios “Padre del Espíritu”, pero lo podemos llamar “Padre en el Espíritu”; es verdad que no podemos llamar al Hijo “Hijo del Espíritu”, pero podemos llamarlo “Hijo en el Espíritu”. La preposición usada en la Escritura para hablar del Espíritu Santo no es “desde”, sino “en”; es “en el Espíritu” que Cristo grita Abba en la tierra (cfr. Lc 10, 21). Si admitimos que esto que sucede en la historia es un reflejo de lo que sucede eternamente en la Trinidad, tenemos que concluir que es “en el Espíritu” que el Hijo pronuncia su Abba eterno en la generación del Padrexviii. El teólogo ortodoxo Olivier Clément ha anticipado esta conclusión diciendo que “El Hijo nace del Padre en el Espíritu”xix.

De todo esto emerge un nuevo modo de concebir las relaciones trinitarias. El Verbo y el Espíritu proceden simultáneamente del Padre. Es necesario renunciar a toda idea de precedencia entre los dos, no solo cronológica, sino también lógica. Como única es la naturaleza que constituye las tres divinas Personas, también es única la operación que tiene su fuente en el Padre y que constituye al Padre “Padre, al Hijo “Hijo” y al Espíritu “Espíritu”. Hijo y Espíritu Santo no deben ser vistos uno después del otro, o uno al lado del otro, sino “uno en el otro”. Generación y procesión no son “dos actos separados”, sino dos aspectos, o dos resultados, de un único actoxx.

¿Cómo concebir y expresar este acto abismal del que florece, en conjunto, la rosa mística de la Trinidad? Estamos ante el núcleo más íntimo del misterio trinitario que se sitúa más allá de cualquier concepto y analogía humana. Muy sugestiva me parece la indicación ofrecida, a este propósito, por el mismo teólogo ortodoxo Olivier Clément. Él habla de una “unción eterna” del Hijo por parte del Padre mediante el Espírituxxi. Esta intuición tiene un sólido fundamento patrístico en la fórmula “ungente, ungido y unción” usada en la más antigua teología de los Padres. San Ireneo había escrito:

“En el nombre de 'Cristo' se suponen uno que ungió, el que fue ungido y la unción misma con que fue ungido. En efecto, lo ungió el Padre y el Hijo fue ungido, en el Espíritu Santo que es la unción”xxii.

San Basilio tomó literalmente esta afirmación, repetida a su vez por san Ambrosioxxiii. En el origen, se refería directamente a la unción histórica de Jesús en su bautismo del Jordán. Sucesivamente, esta unción fue considerada realizada al momento de la encarnaciónxxiv; pero ya en la época de los Padres se comenzó a volver hacia atrás. Justino, Ireneo, Orígenes habían hablado de una “unción cósmica” del Verbo, es decir, de una unción que el Padre confiere al Verbo en vista de la creación del mundo, en cuanto “por medio suyo el Padre ha ungido y dispuesto cada cosa”xxv.

Eusebio de Cesarea va aún más allá, viendo realizada la unción en el momento mismo de la generación: “La unción consiste en la generación misma del Verbo, por la cual el Espíritu del Padre pasa al Hijo, a manera de fragancia divina”xxvi. Más autorizada es la opinión de san Gregorio de Nisa que dedica un capítulo entero a ilustrar la unción del Verbo a través del Espíritu Santo, en su generación eterna del Padre. Él asume que el nombre “Cristo”, el Ungido, pertenece al Hijo desde la eternidad:

“El óleo de la alegría tiene el poder del Espíritu Santo, con el que Dios está ungido por Dios, así el unigénito está ungido por el Padre... Como el justo no puede ser a la vez injusto, así el ungido no puede no estar ungido. Ahora el que nunca está no-ungido, es ciertamente el ungido desde siempre. Y cualquiera tiene que admitir que el que unge es el Padre y el ungüento es el Espíritu Santo”xxvii.

La imagen de la unción (porque se trata siempre de una imagen) añade algo nuevo que no es expresado por la imagen más habitual de la espiración. En Occidente, es habitual repetir que el Espíritu se llama así porque es espirado y espira. En esta visión, el Espíritu Santo desempeña un papel “activo” sólo fuera de la Trinidad, ya que inspira las Escrituras, los profetas, los santos, etc., mientras que en la Trinidad tendría sólo la cualidad pasiva de ser espirado por el Padre y el Hijo.

Esta ausencia de un papel activo del Espíritu dentro de la Trinidad, considerada quizás la mayor laguna de la pneumatología tradicional, se supera de esta manera. De hecho, si se reconoce al Hijo un papel activo en relación con el Espíritu, expresado por la imagen de la espiración, también se reconoce un papel activo del Espíritu Santo en relación con el Hijo, expresado por la imagen de la unción. No se puede decir, del Verbo, que es “el Hijo del Espíritu Santo”, pero se puede decir de él que es “el Ungido del Espíritu”.

3. El Espíritu de verdad y el Espíritu de caridad

La renovada escucha de las Escrituras permite constatar, incluso desde otro punto de vista, la complementariedad de los dos pneumatologías, oriental y occidental. Se observó, en el ámbito del mismo Nuevo Testamento, un mayor énfasis, por parte de Juan, del "Espíritu de verdad" y, por parte de Pablo, del “Espíritu de caridad”xxviii.“Espíritu de verdad”, en el Cuarto Evangelio, es otro nombre del Paráclito (Jn 14, 16-17); los adoradores del Padre deben adorarlo “en Espíritu y en verdad”; él lleva “a toda la verdad”; su unción “da la ciencia y enseña todas las cosas” (1 Jn 2, 20.27). Para Pablo, sin embargo, el efecto principal del Espíritu es “derramar el amor” en los corazones; fruto del Espíritu es “amor, alegría y paz” (Ga 5, 21); el amor constituye “la ley del Espíritu” (Rm 8, 2), el amor es “el mejor camino”, el don del Espíritu Santo más grande de todos (cfr. 1 Co 12, 31).

Como sucedió con la doctrina sobre Cristo, también esta diferente acentuación sobre el Espíritu Santo permanece en la tradición, y, una vez más, Oriente refleja mayormente la perspectiva juaniana y Occidente la paulina. La pneumatología ortodoxa dio mayor relevancia al Espíritu luz, y la latina al Espíritu amor. Esta diversidad está clarísima, en todo caso, en las dos obras que más han influido en el desarrollo de sus respectivas teologías del Espíritu Santo. En el tratado Sobre el Espíritu Santo de san Basilio, no juega ningún papel el tema del Espíritu amor, mientras que desempeña uno central el tema del Espíritu “luz inteligible”xxix; en el tratado Sobre la Trinidad de san Agustín, no juega ningún rol el tema del Espíritu luz, mientras sabemos que desempeña uno central el del Espíritu como amor.

La luz, con los fenómenos que normalmente la acompañan (la transfiguración de la persona y su completa inmersión interior y exterior en la luz) es el elemento más constante entre los orientales, en la mística del Espíritu Santo. “¡Ven, oh luz verdadera!”, son las primeras palabras de una oración al Espíritu Santo de san Simeón el Nuevo Teólogoxxx.También la famosa “luz tabórica”, que tanta importancia tiene en la espiritualidad y la iconografía oriental, está íntimamente vinculada al Espíritu Santoxxxi. Un texto del oficio ortodoxo dice que, en el día de Pentecostés, “gracias al Espíritu Santo, el mundo entero recibió un bautismo de luz”xxxii.

Concluyo con un pensamiento de san Agustín sobre el Espíritu de amor que, aplicado en las relaciones entre las diversas Iglesias, haría dar un paso decisivo hacia la unidad de los cristianos. Comentando la doctrina de san Pablo en 1 Corintios 12, sobre los carismas, san Agustín hace esta reflexión. Al oír nombrar todos esos maravillosos carismas (profecía, sabiduría, discernimiento, sanaciones, lenguas), alguien podría sentirse triste y excluido, porque piensa que él no posee nada de todo esto. Pero cuidado, prosigue el santo,

“Si amas, no es poco lo que posees. En efecto, si amas la unidad, todo lo que de ella es poseído por alguien, ¡lo posees tú también! Destierra la envidia y será tuyo lo que es mío, y si yo destierro la envidia, es mío lo que tú posees. La envidia separa, la caridad une. Solo el ojo en el cuerpo tiene la facultad de ver, pero ¿acaso el ojo ve solo para sí mismo? No, él ve por la mano, por el pie y por todos los miembros... Solo la mano actúa en el cuerpo; pero ésta no actúa solo para sí, actúa también para el ojo. Si está a punto de recibir un golpe que no está dirigido a la mano sino al rostro, ¿dice quizás la mano: 'No me muevo, porque el golpe no está dirigido a mí'?”xxxiii.

Este es el secreto de por qué la caridad es “el camino más excelente” (1 Co 12, 31): me hace amar al cuerpo de Cristo, o a la comunidad en la que vivo, y en la unidad todos los carismas, no solo algunos, son “míos”. La caridad multiplica realmente los carismas; hace del carisma de uno el carisma de todos. Es suficiente con no hacer de sí mismos, sino de Cristo, el centro de interés; no querer “vivir para sí, sino para el Señor”, como dice el Apóstol (Rm 14, 7-8).

Aplicado a las relaciones entre las dos Iglesias, la oriental y la occidental, este principio conduce a mirar lo que cada una tiene diferente de la otra, no como un error o una amenaza, sino para regocijarse como un tesoro para todos. Aplicado a nuestras relaciones diarias, dentro de la misma Iglesia o de la comunidad en la que vivimos, ayuda a superar los sentimientos naturales de frustración, de rivalidad y de celos. “Bienaventurado aquel siervo -escribe san Francisco de Asís- que no se exalta (yo añado: y no se regocija) más del bien que el Señor dice y obra por medio de él, que del que dice y obra por medio de otro”xxxiv. Que el Espíritu Santo nos ayude a dirigirnos por este camino exigente, pero al que se le han prometido los frutos del Espíritu: el amor, el gozo y la paz.

i DS, 150.

ii Gregorio Nacianceno, Discursos, XXXI, 10 (PG 36, 144).

iii En A. Hänggi - I. Pahl, Prex Eucharistica, Friburgo, Suiza, 1968, p. 250.

iv Cfr. Atanasio, Cartas a Serapion I, 24 (PG 26, 585s.); Cirilo de Alejandría, Comentario sobre Juan, XI, 10 (PG 74, 541C); S. Juan Damasceno, Sobre la fe ortodoxa, I, 13 (PG 94, 856B).

v Ambrosio, Sobre el Espíritu Santo, I, 120 (“Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patre et a Filio, non separatur”).

vi Agustín, La Trinidad, XV, 26,47.

vii Fulgencio de Ruspe, Epístolas, 14, 21 (CC 91, p. 411); De fid, 6.54 (CC 91A, pp.716.747) (“Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit”); Liber de Trinitate, passim (CC 91A, pp. 633 ss).

viii Epístolas, 14, 28 (CC 91, p.420).

ix DS, 470. En el símbolo del I Concilio de Toledo del 400 (DS, 188), Filioque es un añadido posterior.

x Cfr. Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t.II, p.II, 1906, pp. 235-244, y en PL 102, 971-976.

xi J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spiriti in historical and ecumenical perspective, en “Credo in Spiritum Sanctum”, vol. I, Libreria Editrice Vaticana 1983, p. 54.

xii CIC, n. 248.

xiii Cfr. Les traditions Grecque et Latine concernant la procession du Saint-Esprit, en “Service d’Information du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des Chrétiens”, n. 89, 1995, pp. 87-91.

xiv Cfr. Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem, 13. 24. 41; Moltmann, El Espíritu de la vida, Queriniana, Brescia 1994, pp. 85 ss.

xv Les traditions..., cit., p.90.

xvi Les traditions..., cit., p. 90-91.

xvii Agustín, La Trinidad, V, 12, 13.

xviii Cfr. T. G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship. Reconceiving the Trinity, Edimburgo 1995.

xix O. Clément, Les mystiques chrétiens des origines, París 1982 (trad. it. Alle fonti con i Padri, Città Nuova, Roma 1987, p. 70).

xx Cfr. Moltmann, op. cit., p. 90; Weinandy, op. cit., pp. 53-85.

xxi Cfr. O. Clément, op. cit. p.58.

xxii Ireneo, Contra las herejías, III, 18,3.

xxiii Basilio, Sobre el Espíritu Santo, XII, 28 (PG 32, 116C); S. Ambrosio, Sobre el Espíritu Santo, I, 3, 44.

xxiv Gregorio Nacianceno, Discursos, XXX, 2 (PG 36, 105B).

xxv Ireneo, Demostración de la predicación apostólica, 53 (SCh 62, p. 114); cfr. A. Orbe, La Unción del Verbo (Analecta Gregoriana, vol. 113), Roma 1961, pp. 501-568.

xxvi Orbe, op.cit., p. 578.

xxvii Gregorio de Nisa, Contra Apolinar, 52 (PG 45, 1249 s.).

xxviii Cfr. E. Cothenet, Saint-Esprit, DBSuppl, fasc. 60, 1986, col. 377.

xxix Basilio, Sobre el Espíritu Santo, IX, 22-23 (PG 32, 108 s.); XVI, 38 (PG 32, 137).

xxx Simeón el Nuovo Teólogo, Oración mística (SCh 156, p.150)

xxxi Gregorio Palamas, Homilía I sobre la Transfiguración (PG 151, 433B-C).

xxxii Sinasario de Pentecostés, en Pentecostaire, Diaconie apostolique, Parma 1994, p.407.

xxxiii Agustín, Tratados sobre Juan, 32, 8.

xxxiv Francisco de Asís, Admoniciones XVII (FF, 166).