El Islam tiene sus «luteros», pero la «reforma» está lejos por la oposición del fundamentalismo

La fundación Oasis ha dedicado su último encuentro anual de estudios a la cuestión de las tradiciones religiosas cristiana e islámica: cómo interpretarlas y vivirlas en las respectivas comunidades, especialmente en situaciones de minoría, para los cristianos en los países musulmanes, para los musulmanes en Europa.

En el encuentro, mantenido en Venecia, han participado –junto a algunos cardenales y obispos– cerca de setenta estudiosos musulmanes y cristianos, de occidente y oriente.

La cuestión de la tradición –y por tanto también de la educación, de la transmisión a las nuevas generaciones del patrimonio de fe– es crucial en el campo cristiano y católico. La conferencia episcopal italiana, por ejemplo, la ha puesto en el centro del su programa de los próximos diez años.

Pero para el Islam la cuestión parece más complicada. Está estrechamente ligada con la de la interpretación del Corán. Las corrientes fundamentalistas inspiradas por los Hermanos Musulmanes, por ejemplo, idealizan el Islam de los orígenes, lo asumen como el único modelo y rechazan aplicar al Corán criterios de lectura científicos, además de teológicos.

Son raros y aislados los musulmanes que leen el Corán con métodos análogos a los aplicados a la Biblia de la exégesis cristiana. Los grandes centros de la teología islámica, como la universidad al-Azhar del Cairo, desconfían mucho de las metodologías modernas de análisis literario. Los frutos de una lectura crítica del Corán provienen casi exclusivamente de estudiosos no musulmanes.

Uno de estos es Michel Cuypers, 67 años, belga, miembro de los Hermanitos de Jesús, la comunidad religiosa fundada en el siglo XX por Charles de Foucauld.

Cuypers ha vivido doce años en Irán, inicialmente en un leprosorio en Tabriz, luego estudiando la lengua y la literatura persa en Teherán. Obtuvo el doctorado en literatura persa en la Universidad de Teherán en 1983. Luego estudió árabe en Siria y Egipto y en 1989 se mudó a El Cairo, donde reside.

Es investigador en el Instituto Dominicano para los Estudios Orientales, fundado en El Cairo hace medio siglo por los dominico islamólogos Georges Anawati, Jacques Jomier y Serge Beaurecueil.

Desde 1994 Cuypers ha concentrado sus estudios por completo a la composición del texto del Corán adoptando el método del análisis retórico. Sus artículos y ensayos son siempre apreciados también por estudiosos musulmanes. Salió hace dos años en Francia, editado por Lethielleux, un libro suyo muy sugerente, dedicado al análisis de un capítulo del Corán: «Le festin: une lecture de la sourate al-Mâ’ida» (El banquete: una lectura de la sura al-Mâ’ida), con prefacio del eminente estudioso musulmán Mohamed-Ali Amir-Moezzi.

En el reciente congreso de Oasis, Cuypers ha tenido una ponencia precisamente sobre el rol de la tradición en el mundo musulmán de ayer y hoy.

Cuypers muestra la importancia de que el mundo islámico se abra a una lectura crítica del Corán. En particular, de tal lectura resultaría claro que los versículos más belicosos del texto sagrado del Islam no «abrogan» para nada los más tolerantes y pacíficos, como por el contrario lo pretenden los partidarios de la guerra santa.

Oasis nació en 2004 en Venecia por iniciativa del cardenal Angelo Scola. Publica una revista semestral del mismo título en cuatro ediciones y en cinco idiomas: italiano, inglés, francés, árabe y urdu. Imprime libros y tiene un sitio web también plurilingüe, con una newsletter.

Las actividades y las reflexiones de Oasis se desarrollan en tres ámbitos principales: las Iglesias cristianas de oriente, el Islam y el proceso de mezcla de pueblos de hoy en día, indicado por la fórmula «mestizaje de civilizaciones y culturas», de especial aprecio por el cardenal Scola.

También «L´Osservatore Romano» del 1314 de julio reprodujo la ponencia de Cuypers. El diario de la Santa Sede está muy atento a lo que se mueve dentro del mundo islámico, bajo el perfil cultural. El año pasado causó impacto la aparición entre sus comentaristas de primera página de un estimado estudioso musulmán «modernista», Khaled Fouad Allam. Pero después de aquella vez – era el 30 de noviembre de 2008 – su firma no ha aparecido más. El motivo es que la secretaría de estado vaticana, muy prudente en esta área, no quiere involucrar de algún modo a la Santa Sede en controversias internas del Islam, ni siquiera dando la impresión de apoyar –al publicarle los escritos– a un autor musulmán contra otros.

Viceversa, las autoridades vaticanas no ven contraindicaciones a que las mismas cosas –en el diario de la Santa Sede– las sostenga, con prudencia, un estudioso católico. Como Cuypers, en el texto que sigue:

La tradición vista desde la fe musulmana, ayer y hoy

La religión islámica, en la fe y en la ley, se basa en dos fuentes normativas fundamentales: el Corán y la tradición, la suna. Si bien el Corán es primario en cuanto que es revelación divina, la tradición constituye el complemento indisociable de ella, a título de explicitación y de desarrollo profético. Contiene de hecho las palabras y los actos, los hadîth, del profeta del Islam y en segundo lugar los de sus compañeros, trasmitiendo la enseñanza y el estilo de vida del profeta y de la primera generación de creyentes. Es en resumen un comentario viviente del Corán. Los hadîth habrían sido recogidos por los compañeros del profeta y por algunos de sus cercanos – sus esposas, sus familiares – y luego trasmitidos oralmente por una cadena de transmisores, isnad, a través de las generaciones, hasta su puesta por escrito por parte de aquellos que recogieron los hadîth, los «tradicionalistas».

La constitución del cuerpo escrito de las tradiciones ha sido más lenta y dubitativa que la del Corán. Después de un primer siglo de transmisión oral, es recién en el siglo II de la hégira que – por orden del califa Omar II –  se inició la compilación escrita de las tradiciones. Pero es el siglo III de la hégira el gran siglo de las compilaciones de tradiciones, reunidas en amplias colecciones, dos de las cuales serán consideradas referencia incontestable en lo que siguió de la historia islámica: la de Bukhârî – que recoge 7.275 hadîth – y la de Muslim – 3.033 hadîth – a las cuales será dado el nombre de los «dos auténticos», sahihayn, porque contienen solo hadîth considerados auténticos. De hecho, paralelamente a la piadosa efervescencia de las tradiciones del II y del III siglo de la hégira, y con el fin de reunir de todas partes el máximo de hadîth posibles – Bukhârî habría recogido 600.000 – se constituyó una «ciencia del hadîth» que precisa las reglas para poder distinguir entre las tradiciones auténticas y las apócrifas, construidas a medida para sostener cualquier pretensión política, ideológica o partidaria. A continuación volveremos al punto.

Si bien el Corán es pues la fuente primaria y fundamental de la fe y de la ley, la tradición no es menos importante en la organización de la fe y de las prácticas islámicas, ya que se presenta como una ilustración de las normas y de los valores de la revelación coránica, enseñadas y vividas por el profeta, modelo perfecto del ideal islámico que cada creyente busca imitar.

Los creyentes se nutren sin parar de la tradición, a través de la cual se sienten en unión viva con el fundador del Islam. Ella forma literalmente su conciencia religiosa. El culto, la predicación y la enseñanza se refieren a ella continuamente.

Ella constituye también, junto al Corán, una referencia indispensable para las ciencias religiosas. A la exégesis coránica le brinda un tesoro de interpretaciones y de asbâb al-nuzûl, las «ocasiones de la revelación» que ofrecen la razón histórica por la cual tal versículo o tal otro habría sido revelado. Ella proporciona normas para la teología, kalâm, y el derecho canónico, fiqh. Ante todo se impone la norma coránica. Pero, en ausencia de norma revelada, es la tradición que se hace autoridad. Si la tradición no es explícita sobre un argumento, se recurrirá a otras dos fuentes secundarias de la ley que han sido aceptadas o rechazadas en modo diferente según las escuelas jurídicas, en razón de sus orígenes humanos: el consenso comunitario, ijmâ, difícilmente practicable, y el esfuerzo racional, ijtihâd, que no puede ser impuesto a todos, en razón de su componente de subjetividad.

Pero la tradición alimenta también en modo más amplio el imaginario colectivo islámico, proporcionando referencias históricas y culturales y haciendo revivir la primera generación ejemplar de creyentes. Ella juega así un rol importante en la re-islamización actual del mundo islámico, preocupado por regresar a su pureza original.

Con tal propósito, se debe señalar la importancia de la Sîra, la «vida del profeta», escrita por Ibn Ishâq (muerto en el 678) y vuelta a fundar por Ibn Hisham (muerto en el 833). Si bien no hace parte del corpus de los hadîth, esta biografía goza de un estatuto casi canónico, y desarrolla un rol considerable en la devoción de los creyentes hacia el profeta y la primera comunidad islámica. Dando amplio espacio a los hechos de armas del profeta, la Sîra describe también en detalle su modo de vivir en lo cotidiano, de modo tal que su «vía», suna, puede servir de modelo para el creyente en su comportamiento material, moral y espiritual.

Todo lo que hemos dicho se refiere directamente a la mayoría ortodoxa sunnita del Islam. También los chiítas tienen una tradición propia, pero esta no se refiere al mismo corpus ni a las mismas cadenas de trasmisores. Las palabras y los actos reportados no son los del profeta, sino más en general los de la «gente de la casa», ahl al-bayt – es decir, el profeta, su hija Fátima y su marido Ali, con los dos hijos Hasan y Husayn – y de los imanes sucesivos. Los trasmisores deben también hacer parte de la descendencia del profeta. La principal compilación de tradiciones chiítas es la de Kulayni (muerto en el 940) que cuenta con más de 16.000 citaciones

Desde los primeros intentos de poner por escrito los hadîth, los sabios musulmanes han advertido la necesidad de asegurarse de su autenticidad. Esta necesidad dio vida a una «ciencia del hadîth"» que ha desarrollado sobre todo una crítica externa, centrada sobre la validez de la cadena de trasmisores, isnâd. Las preguntas que se formulan en este campo son del tipo: ¿los diferentes trasmisores han estado realmente en contacto, como para poder trasmitir la palabra en una cadena continua, a partir de los compañeros y hasta los compiladores del corpus? ¿Eran moralmente e intelectualmente confiables? ¿No servían a una causa sectaria o políticamente desviada?

Esta ciencia ha tomado la forma de un estudio biográfico de todos los personajes incluidos en las cadenas de trasmisores de los relatos de hadîth, entre los cuales sobresalen en primer lugar los compañeros del profeta, primeros testigos. Un clásico de este ramo, el «Libro de las Clases», al-tabaqât, del tradicionista Ibn Sa´d (muerto en el 845) reúne cerca de 4250 noticias biográficas.

La crítica ha llegado a clasificar los hadîth, según su mayor o menor validez, a partir de los hadîth sólidos o sanos, para pasar a los buenos, aceptables, pasables, hasta los débiles o francamente falsos, apócrifos. El éxito de los relatos de Bûkhârî y Muslim depende precisamente del gran número de hadîth sólidos contenidos en ellos. Los hadîth considerados como más sólidos – y en consecuencia, unánimemente aceptados – son los transmitidos en modo idéntico por numerosos compañeros del profeta y a través de múltiples cadenas concordantes de garantías.

Si la cadena de trasmisores era sólida, el tradicionista se mostraba inclinado a admitir un hadîth, cualquiera que fuera la verosimilitud de su contenido. La crítica interna se refería esencialmente al acuerdo entre el tono del texto, matn, del hadîth y del Corán. En caso de incompatibilidad entre los dos, el hadîth debía ser considerado, en principio, como falso. Sin embargo, una escuela marginal – el zâhirismo – no dudó en admitir que un hadîth podría abrogar el Corán, en razón del carácter inspirado de las palabras del profeta.

Será necesaria la llegada de Ibn Khaldûn (muerto en el 1406) para que se proponga una inversión del método crítico, acordando una mayor importancia al texto mismo del hadîth más que a la cadena de los trasmisores: «No se debe utilizar este último método (la validez del isnâd) si no es después de haber estudiado el relato en sí, para conocer si los hechos que encierra son plausibles o no».

Desde finales del siglo XIX se pueden distinguir en el Islam dos actitudes principales respecto a la crítica a la tradición.

Por una parte algunas instituciones oficiales perpetúan, hasta nuestros días, las posiciones clásicas. Citamos a Ali Merad, un autor musulmán modernista: «En muchas universidades islámicas el rol del cuerpo docente parece que se limita a asegurar la continuidad de un saber convalidado por una suerte de consenso comunitario. En lo que se refiere a la tradición (y también a la biografía del profeta) la regla es la casi sacralización de las autoridades antiguas en materia. Discutir a estas autoridades, abrir nuevas pistas de investigación, significa romper con un modelo cultural que ha funcionado por más de un milenio y que remite a la comunidad la imagen de su identidad, de su equilibrio socio-cultural, en la continuidad con sus fuentes primarias».

Pero por otra parte emerge una corriente reformista con Sayyid Ahmad Khân (muerto en el 1898) en India, al-Afghânî (muerto en el 1897) y Muhammad ´Abduh (muerto en el 1905) en Egipto, y sus discípulos. En nombre de la pureza de la fe, por la cual Dios es el único legislador, estos pensadores mantienen dos fuentes únicas normativas en el Islam, el Corán y la tradición, excluyendo así el consenso y el ijtihâd. Ellos someten la tradición a una crítica más severa que las cadenas de trasmisores y sobre todo del texto mismo. Conservan solamente un pequeño número de hadîth, rechazando las tradiciones que chocan con la razón o el buen sentido. Valorizando el modelo de los antiguos, los salaf – las tres primeras generaciones de musulmanes –, para volver a dar dinamismo a la religión, pero sin encerrarla en su pasado: su finalidad es dejar que el Islam encuentre su identidad e independencia en un mundo moderno en plena mutación.

La posición reformista ha evolucionado a continuación en dos direcciones divergentes: un neo-fundamentalismo legalista y un modernismo laicista, que abandona la tradición como fuente normativa.

Para los primeros, la elección de no considerar las dos fuentes normativas secundarias – el consenso y el esfuerzo racional – conduce a incrementar el rol normativo de la tradición y al mismo tiempo a idealizar a los antiguos, los salaf, primeros trasmisores de las tradiciones. En reacción a la modernidad – de la que se aceptan sólo los progresos materiales – la época originaria idealizada se convierte en modelo a imitar, en un repliegue que busca la identidad. Los Hermanos Musulmanes (fundado en 1929) son los representantes principales de esta tendencia.

Para los segundos, la tradición pierde su carácter normativo: la autenticidad de la mayor parte de las tradiciones, sometida a una crítica racional más severa, es admitida en duda (sobre el modelo de lo que ha hecho el célebre islamólogo Ignaz Goldziher, muerto en 1921). En alternativa, se conserva de ella solamente el aspecto ético y espiritual, a título de sabiduría y fuente de inspiración. El Corán se convierte pues en la única fuente realmente normativa del Islam. Una «sola Scriptura» que no está exenta de influjos de parte del modelo protestante (algunos modernistas gustosamente llamados los «Luteros del Islam»). Esta liberación de los vestidos de la tradición permite hipotizar una nueva exégesis del Corán, hoy solicitada por algunos intelectuales musulmanes. Las «ocasiones de la revelación», tomadas de los hadîth, no son más el método privilegiado de exégesis, como en el pasado. Ahora ya es posible una exégesis crítica.

Esta posición abierta tiene sin embargo como contrapartida el hecho de situar a los intelectuales musulmanes modernista a los márgenes de la corriente general del Islam que permanece masivamente ligada a la sunna como norma de fe y de ley, orgánicamente conectada al Corán. Se comprende así que las diferentes concepciones de los musulmanes respecto a la tradición están en el corazón de la crisis actual del Islam.

Agrego, en conclusión, dos observaciones personales, tomadas de mis personales investigaciones sobre el Corán.

En primer lugar, el estudio crítico del texto del Corán conduce a comprender algunos versículos importantes en modo totalmente diferente al desarrollado en el curso de los siglos en la tradición exegética musulmana. Doy un ejemplo particularmente significativo, el versículo llamado de la abrogación: «No abrogaremos, ni te haremos olvidar, algún versículo sin darte un mejor o igual a ese» (Corán 2, 106). Este versículo siempre ha sido comprendido, en la tradición exegética clásica, en el sentido que un versículo del Corán puede abrogar otro con el cual se encuentre en contradicción, y el versículo que abroga se supone que es el sucesor del abrogado.

Pero leído en su contexto literario, se hace absolutamente claro que este versículo no habla de la abrogación del Corán por obra del Corán, sino de la abrogación de ciertos versículos de la Torah judía – y no de la Torah completa – por obra del Corán. La cuestión se mueve por lo tanto del ámbito del derecho musulmán (¿cuáles son las normas coránicas abrogadas por otras, cronológicamente posteriores?) a las problemáticas relativas a las relaciones entre el Islam y el judaísmo y las respectivas Escrituras. La teoría de la abrogación del Corán por sí mismo, desarrollada por expertos en leyes, fuqahâ, no tiene ningún fundamento coránico.

En segundo lugar, la tradición exegética del Corán siempre se ha mostrado muy desconfiada hacia cualquier referencia a textos anteriores, a una tradición más atrás del Corán. En las primeras generaciones, algunos comentaristas del Corán han recurrido a las «fuentes judías», las isrâ´îliyyât, pero a continuación las rechazaron por sospechosas, a causa de la supuesta falsificación, tahrîf, de la Torah. Y del resto, desde el momento que la revelación fue concebida como un dictado proveniente directamente de Dios, todo recurso a antecedentes escriturísticos se hace superfluo.

En realidad, el actual estudio textual muestra siempre más cuánto se ha estrechado el vínculo entre el texto coránico y todo un contexto cultural extremamente rico y variado, cuyo conocimiento se revela indispensable para comprender todas las sutilezas semánticas del texto coránico.